I Racconti dei Chassidim di Martin Buber sono una raccolta di insegnamenti, massime e aneddoti leggendari della tradizione mistica ebraica dei chassidim, un movimento religioso sorto in Europa orientale nel 1700. La loro lettura è così entusiasmante che a parlarne si teme di farle un torto, lo stesso che si farebbe a un miracolo tentando di descriverlo (ci riuscivano bene, pare, i discepoli degli zaddikim: quando si raccontavano a vicenda le storie dei loro maestri, una luce si levava dall’oratorio). Posso solo invitarvi a farne esperienza: sono certo che troverete la religiosità gioiosa, esaltata, innocente e poetica dei maestri chassidici corroborante, oltre che una fonte di inesauribile meraviglia. “Chiesero a un Rabbi di raccontare una storia. Lui disse: ‘Una storia va raccontata in modo che sia essa stessa un aiuto. Mio nonno era storpio. Una volta gli chiesero di raccontare una storia del suo maestro. Allora raccontò come il santo Baalshem saltellasse e danzazze mentre pregava. Mio nonno si alzò e raccontò, e il racconto lo trasportò tanto che ebbe bisogno di mostrare saltellando e danzando come facesse il maestro. Da quel momento guarì. Così vanno raccontate le storie’”. Ma come sarebbero questi racconti, estatici e carnali, sublimi e ridicoli, affascinanti e pieni di umorismo (spesso paradossale: “Se non si può passare di sopra, bisogna appunto passare di sopra”), se fossero stati scritti dagli smarriti Netanyahu e Ben-Gvir coi criteri criminali da loro adottati in Palestina e in Libano?

Un giorno un hassid accusò presso il Rabbi di Kowel certuni che passavano le giornate ad angariare i palestinesi e a cacciarli dalle loro terre. “Questo è bene”, disse lo zaddik. “Come tutti gli uomini, essi vogliono servire Dio e non sanno come. Ma ora imparano a perseverare in un’opera. Quando raggiungeranno la perfezione in questo, avranno soltanto bisogno di arruolarsi, e che servitori di Dio saranno allora!”.

Rabbi Isacco lodò una volta un soldato israeliano che era intento a uccidere donne, vecchi e bambini palestinesi: “Quanta premura si dà questo soldato di adempiere il precetto dell’obbedienza agli ordini!” “Ma egli si fa pure pagare per questo” gli fu obiettato. “Egli prende il denaro” rispose lo zaddik “perché gli sia possibile adempiere il precetto”.

Una volta un hassid vide Rabbi Bär che rideva sonoramente davanti alle macerie e ai cadaveri di un villaggio palestinese distrutto dai coloni. Questo gli dispiacque: come si può ridere della distruzione e dell’omicidio? Rabbi Bär gli spiegò: “Mentre rido passa sul mondo l’alito dell’indulgenza, la severità si strugge e ciò che pesava si fa leggero”.

Un giorno un Rabbi disse che digiunare non era più un merito religioso. Gli fu chiesto: “Ma il Rabbi di Zloczow non ha forse digiunato molto?” “Il santo Rabbi di Zloczow”, rispose quello, “quando, terminato il sabato, andava per tutta la settimana al luogo del suo ritiro, soleva rubare cibo e acqua ai palestinesi. Digiunare in questo modo è permesso”.

Un soldato che voleva fare penitenza per aver ucciso dei bambini durante un genocidio, per giunta di sabato, andò dal Rabbi di Ropschitz per sapere che dovesse fare. Si vergognava di confessare allo zaddik il suo peccato, eppure doveva rivelarlo per sapere la relativa penitenza. Perciò raccontò che uno dei suoi amici aveva talmente mancato che per vergogna non aveva potuto risolversi a venire lui stesso, e l’aveva incaricato di chiedere l’espiazione adatta al suo peccato. Il Rabbi lo guardò sorridendo: “Il tuo amico” disse “è uno sciocco. Poteva venire egli stesso e raccontarmi che veniva per conto di un altro che si era vergognato di venire”.

Fu chiesto al Rabbi di Berditshev: “Perché in tutti i nostri trattati di tattica militare manca la prima pagina e ognuno comincia con la seconda?”. Egli rispose: “Per quanto un soldato di Israele abbia ucciso, deve sempre ricordarsi che non è ancora arrivato alla prima pagina”.

Rabbi Elimelech stava visitando un accampamento militare quando a un certo punto scese dalla carrozza, imbracciò un fucile e si mise a sparare insieme coi soldati contro una tendopoli palestinese. Alle domande dei soldati stupiti rispose: “Quando ho visto con quanto slancio esercitate la vostra opera, non ho potuto sopportare di esserne escluso”.

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Da un racconto apocrifo di Vitaliano Brancati. Tornato a casa anzitempo a metà mattina, il professor Angiolillo ebbe la sgradita sorpresa di scoprire sua moglie a letto con un altro. Avendo sempre visto nella moglie la buona donna di casa, il tradimento non era mai entrato nelle sue congetture. Lì per lì rimase dunque nell’atteggiamento di stupore di chi non sa a qual partito appigliarsi. Poi riaccostò la porta, s’allontanò in punta di piedi e finì per ritrovarsi, senza sapere né come né perché, in strada.

Innanzitutto cercò di mettere un po’ d’ordine nelle sue idee. L’avvenimento non solo era di una certa importanza, ma meritava d’essere esaminato al lume di una critica serena, scevra di ogni preconcetto. Sedette su una panchina solitaria ai giardinetti. “Sono un uomo disonorato?”, propose a se stesso come primo quesito. Domanda ardua per un marito, anche se professore di matematica come lui, vale a dire uso a sottomettere problemi assai più difficili alla sua mente speculativa. L’affrontò con serenità. “Vediamo un po’ “, continuò fra sé, incrociate le braccia. “Atteso che l’uomo, sposandosi, elegge come sede del proprio onore un luogo così poco adatto alla sua vigilanza e al suo controllo, il disonore è un pregiudizio sociale al quale uno spirito indipendente dovrebbe ribellarsi. Ma il pregiudizio non è forse la prima virtù dell’uomo civilizzato? I pregiudizi formano il substrato stesso della vita sociale. Non solo bisogna accettarli come immutabili, ma considerarli anche necessari. E poiché la sede del mio onore di marito è stata violata, debbo logicamente considerarmi, da oggi, un cornuto“.

Il professor Angiolillo non fu per nulla contento del risultato a cui era pervenuto. Gli suonavano ancora nelle orecchie le commosse parole pronunciate quella mattina dal preside del liceo nel rimettergli in un gonfio astuccio di pelle la croce di Cavaliere; e si chiedeva come mai, uomo così onorabile fino alle 10:30, additato all’intera scolaresca come esempio di virtù civili, egli, a solo mezz’ora di distanza, senza averci messo nulla del suo, fosse così irreparabilmente disonorato! Qui il professore ebbe un moto d’orgoglio.

“Disonorato? Calma!” disse fra sé e sé. “Un marito è costretto da un pregiudizio sociale, ma questo pregiudizio, senza l’altrui conoscenza, non ha alcuna possibilità d’esercitarsi. In altre parole, il pregiudizio presuppone lo scandalo. Ora esaminiamo il mio caso. Nessun altro ha visto, nessun altro sa: perché dovrei mettermi alla stregua di certi mariti così soddisfatti del loro infortunio da volerlo vedere esteso in un atto pubblico, accompagnato per giunta dalle firme di coloro che hanno presieduto al sopralluogo? Non sono così imbecille! Tacerò, invece. Tacendo, il pregiudizio non potrà esercitarsi in mio danno. E, ottenuto ciò, potrò onestamente considerarmi ancora un uomo non solo onorabile, ma anche onorato”. Bene. Ma come ricomparirle davanti? Escluso ogni atto di violenza, doveva trovare il modo più adatto a trarsi immediatamente d’impaccio. Un piglio indifferente non poteva bastare. Con quale argomento avviare la conversazione? Un’idea l’illuminò.

Rientrò verso sera e fece un’irruzione delle più sorprendenti, con una mano infilata nella tasca del cappotto, che poteva sembrare minacciosa. La moglie cacciò un grido. Era pronta a cadere in ginocchio lì in corridoio e a chiedergli perdono quando lui cavò di tasca l’astuccio e l’aprì sotto i suoi occhi atterriti. “L’avevi mai vista, una croce di Cavaliere?” Lei prese l’astuccio, forse non lo guardò neppure, e glielo restituì senza dire una parola. Poi andò in cucina ad apprestare il pranzo, biascicando qualcosa. Aveva detto “pagliaccio”? Il professore non udì bene la parola, ma ne intuì il senso.

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Chi non fa, non falla, dice il proverbio. Anche nei giornali sono frequenti gli errori, ma basta correggersi e amici come prima.

Correzione. Qualche giorno fa, commentando le critiche rivolte a Erri De Luca e a Francesco De Gregori per certe loro affermazioni sbalorditive (De Luca: “Sono sionista. Chiunque riconosca il diritto di Israele a esistere è già sionista. So benissimo cosa sia un genocidio, e applicarlo alla guerra di Gaza è una distorsione storica e verbale. Il fatto che Israele abbia ripetutamente spostato la popolazione civile, da nord a sud e da sud a nord, per allontanarla dalle zone di combattimento attivo, rende questa accusa vuota”. De Gregori: “Non faccio proclami perché non mi sento superiore a nessuno per insegnare come si vive o che posizione prendere su Gaza, su Israele o su Dylan”), abbiamo definito quelle critiche come una “caccia alle streghe”.

Così facendo, però, abbiamo ridotto la controversia a una caricatura. Infatti non erano in discussione il diritto di De Luca di definirsi sionista o di negare che a Gaza sia in corso un genocidio; né il diritto di De Gregori a fare il pesce in barile, diversamente da Springsteen, Roger Waters ed Eric Clapton; si contestavano il contenuto delle loro posizioni e il loro significato politico. Trasformare una critica in un tentativo di censura sposta il dibattito dal merito alla libertà di espressione. Le due questioni non coincidono.

Abbiamo poi affermato che sono i governi ad avere l’obbligo di schierarsi. Anche qui abbiamo confuso i piani: il punto non è l’obbligo giuridico degli artisti, ma l’eventuale obbligo morale e civile di chiunque, quindi anche di un artista, di prendere posizione contro crimini di guerra.

Abbiamo inoltre sostenuto che gli artisti non dovrebbero essere giudicati per le loro idee. Ma allora non avrebbe senso elogiarli per il coraggio civile, l’antifascismo, l’impegno contro il razzismo o a favore dei diritti umani. E giudicare non è censurare. Se un artista afferma qualcosa in pubblico, gli altri hanno il diritto di considerare la sua affermazione intelligente o sciocca, coraggiosa od opportunistica, condivisibile o moralmente riprovevole. Pretendere che le idee di un artista siano immuni dal giudizio significa attribuirgli un privilegio che nessun altro cittadino ha.

Infine, l’assunto secondo cui “è sionista chiunque si batta per due popoli, due Stati”, un argomento di De Luca che abbiamo fatto nostro, è storicamente falso. Per decenni sono esistiti sionisti contrari allo Stato palestinese e favorevoli all’annessione integrale dei territori; ancora oggi esistono correnti sioniste che rifiutano la soluzione dei due Stati. Al tempo stesso, molti sostenitori dei due Stati non si definiscono affatto sionisti. Le due posizioni non coincidono.

Anche la nostra ridefinizione di sionismo (“movimento che a fine ’800 teorizzò il diritto degli ebrei perseguitati in Europa ad avere uno Stato nella terra degli avi”) era una semplificazione eccessiva. Il sionismo è sempre stato un insieme eterogeneo di correnti: binazionali, socialiste, religiose, territorialiste e anche apertamente colonialiste. Ridurlo a un’etichetta umanitaria e pacifista significa rimuovere il nodo storico centrale: la Palestina non era una terra vuota, ma un territorio abitato prevalentemente da arabi.

Una definizione adeguata dovrebbe considerare sia le aspirazioni nazionali ebraiche sia le conseguenze della loro realizzazione sulla popolazione residente. Abbiamo cioè dimenticato le questioni che hanno reso controverso il termine sionista nel corso della storia.

Inoltre, dal fatto che il sionismo rivendicasse uno Stato ebraico non segue affatto che la risoluzione 181 dell’Onu fosse, in quanto tale, “sionista”, come abbiamo sostenuto. La risoluzione del 1947 rappresentò un compromesso diplomatico elaborato da un organismo internazionale per affrontare un conflitto tra due nazionalismi. Fu sostenuta dai dirigenti sionisti dell’epoca, ma anche da governi e diplomatici che non erano affatto sionisti. Chiamarla “sionista” significa confondere il sostegno a una specifica soluzione politica con l’adesione a un’ideologia.

Avremmo dovuto precisare che si può sostenere la soluzione “due popoli, due Stati” senza essere sionisti; e che molti, pur desiderando la pace, la considerano impraticabile e/o ingiusta. In sostanza, abbiamo ridefinito il sionismo in modo selettivo e benevolo, e poi, con un “quindi” non giustificato né dai fatti storici né dalla logica, abbiamo esteso l’etichetta di “sionista” a posizioni molto più ampie.

Per tutti questi motivi la chiusa a effetto (“chi sostiene due Stati è sionista, anche se non lo sa”) è una forzatura che avremmo dovuto risparmiarvi. Ci scusiamo per ogni confusione causata dai nostri errori.

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Siamo smontando pezzo per pezzo l’enciclica di Papa Leone, una sbalorditiva collazione di prosperi e fallacie che la metà basta. Per presentarla, il Papa ha voluto accanto a sé Christopher Olah, cofondatore di Anthropic, la Big Tech che si oppone ai sistemi d’arma autonomi e alla sorveglianza di massa dei cittadini; ma che collabora col governo Usa, con l’intelligence e col Pentagono. Anthropic fa parte del complesso militare statunitense, non è la colomba della pace di Picasso. Chi meglio del papa per il whitewashing?

22) L’enciclica fa emergere l’idea che la modernità tecnica, l’individualismo e la digitalizzazione abbiano allontanato l’uomo dalla sua “autenticità”. Ma epoche pre-tecnologiche avevano guerre costanti, fame, schiavitù, oppressione sistematica e mortalità enorme. Il papa è nostalgico di una una comunità “autentica” mai realmente esistita.

23) L’enciclica descrive l’uomo come relazionale, spirituale, comunitario, aperto al dono; ma l’uomo è anche competitivo, aggressivo, tribale, opportunista. Il papa minimizza l’antropologia conflittuale.

24) L’enciclica critica severamente il capitalismo, l’IA, il militarismo, la tecnocrazia, l’individualismo; ma non critica il potere religioso e il dogmatismo. Non c’è simmetria critica.

25) L’enciclica avanza spesso una tesi forte e per impedire contestazioni la corrobora con affermazioni ovvie e condivisibili. Tesi forte implicita: “La visione cristiana è necessaria per salvare l’uomo dall’IA”. Affermazione ovvia: “Dobbiamo proteggere dignità, pace e giustizia”. La tattica è detta motte & bailey. Tutti concordano sulla seconda frase (motte: la rocca sicura), ma il papa usa questo accordo per dare legittimità alla prima (bailey: il campo largo e utile, ma difficile da difendere).

26) L’enciclica accosta cose diverse fino a renderle moralmente equivalenti: tecnocrazia, individualismo, militarismo, relativismo, capitalismo aggressivo, transumanesimo. L’effetto è gettare su quei fenomeni la stessa colpa morale. Ma sostenere l’innovazione tecnologica non significa sostenere il dominio; difendere il mercato non significa idolatrare il profitto; valorizzare l’autonomia non equivale al nichilismo.

27) L’enciclica contrappone la logica del profitto alla logica della fraternità. Come se le azioni sociali potessero essere sempre guidate da motivazioni “pure”. In realtà gli esseri umani agiscono con motivazioni miste; interesse personale e cooperazione convivono; le istituzioni funzionano anche grazie a incentivi non altruistici. Inoltre, buone intenzioni possono creare disastri economici, e incentivi mal progettati possono corrompere sistemi altruistici. Il papa sottovaluta la teoria dei sistemi e i cosiddetti “effetti emergenti”.

28) L’enciclica presume di sapere cosa sia il vero bene umano: relazioni, trascendenza, limite, apertura a Dio, comunità, fraternità. Ma altri potrebbero sostenere che la realizzazione umana consiste nell’autonomia, nella creatività individuale, nella conoscenza, nel libero pensiero, nell’auto-determinazione.

29) L’enciclica sostiene che dialogo, fraternità, discernimento e ascolto possano sempre ricomporre i conflitti. Questa è un’ingenuità da Miss Universo.

30) L’enciclica riformula idee religiose in un linguaggio universale. Esempi: “peccato” = “disumanizzazione”; “carità” = “solidarietà”; “ordine morale cristiano” = “bene comune”; “salvezza” = “sviluppo integrale”. Così il testo sembra universalista pur mantenendo una struttura teologica implicita. Il papa suggerisce quindi che se qualcosa è universale, allora dovrebbe essere condiviso da tutti. Ma l’universalità filosofica non equivale al consenso reale. Molte persone non condividono la metafisica cristiana, la legge naturale, l’antropologia relazionale e l’idea del limite come bene.

31) L’enciclica usa categorie non falsificabili: dignità, fraternità, civiltà dell’amore, umanesimo integrale. Se una politica fallisce, si può sempre dire: “Non era uno sviluppo autenticamente umano”. Questo rende il sistema teorico resistente alle confutazioni empiriche.

32) L’enciclica dice di non voler dominare, ma si pone come giudice morale universale: dell’economia, della politica, della guerra, dell’educazione, della tecnologia, della cultura. Il papa mostra la Chiesa allo stesso tempo come una voce tra le altre e come l’interprete massimo della vera umanità. Altra contraddizione.

33) L’enciclica è scritta in uno stile alto, simbolico e spirituale che produce autorevolezza, ma linguaggio elevato non significa argomentazione valida. Spesso le immagini bibliche, il tono profetico, il lessico morale e i riferimenti spirituali mascherano passaggi deboli dal punto di vista logico.

34) L’enciclica presenta la Dottrina sociale della Chiesa come uno sviluppo coerente e organico, ma storicamente molte posizioni ecclesiali sono cambiate in modo drastico: libertà religiosa, democrazia, diritti umani, rapporto col liberalismo, schiavitù, pluralismo. Il papa minimizza le discontinuità reali.

35) L’enciclica parla a tutti gli uomini in nome della dignità universale, ma in sostanza il modello umano pieno coincide con l’antropologia cristiana. Quindi chi rifiuta quella visione è incompleto? Alienato? Meno umano?

36) Domandine finali: sacerdoti creati con l’IA sono già in grado di confessare e rimettere i i peccati. Questa assoluzione vale? No? Perché invece quella impartita da un prete in carne e ossa sì, visto che la sua assoluzione è altrettanto virtuale e tutto sta nel credergli? La religione è un sistema simbolico che organizza il mondo, attribuisce significati, orienta i comportamenti; l’IA è l’aggiornamento di questa macchina antica, quella della credenza collettiva. Il mercato delle anime è un ricco orticello, la posta in gioco è il controllo dell’intermediazione. Senza timore di concedere all’iperbole, che papa Bob sia preoccupatissimo è più che comprensibile. (3. Fine)

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Siamo smontando pezzo per pezzo l’enciclica di Papa Leone, una sbalorditiva collazione di prosperi e fallacie che la metà basta.

9) L’enciclica afferma che il pluralismo culturale è una ricchezza, ma che nessuno, a parte la Chiesa, possiede totalmente la verità. Il papa vuole tenere insieme l’apertura dialogica e l’esclusività dottrinale. Tutta l’argomentazione ne viene indebolito.

10) L’enciclica presenta la Chiesa come promotrice di dignità, pace, dialogo e fraternità, chiedendo perdono per qualche errore del passato (la tolleranza dello schiavismo). Così facendo minimizza le alleanze con poteri autoritari, il colonialismo missionario, le sue discriminazioni strutturali (a quando un papa donna?). E’ cherry picking storico.

11) L’enciclica esalta la sofferenza, la fragilità e il limite attribuendogli un valore spirituale. E’ una fallacia di idealizzazione: alcune sofferenze distruggono persone; molte malattie non “umanizzano”; la medicina moderna ha ridotto enormi quantità di dolore inutile. Che dal dolore possa derivare una crescita personale non implica che il dolore sia di per sé positivo, una fissa di chi ha per modello Cristo in croce.

12) L’enciclica attribuisce molti problemi alla tecnocrazia, alla sete di profitto, all’individualismo, al relativismo. Ma guerre, sfruttamento e controllo sociale esistevano prima del capitalismo digitale. Il papa moralizza fenomeni storici complessi invece di analizzarne le cause materiali, geopolitiche e istituzionali. Le guerre, per dire, possono nascere anche da scarsità di risorse, deterrenza, sicurezza strategica, equilibrio di potenza, interessi materiali.

13) L’enciclica disegna scenari inquietanti: IA che domina; sorveglianza totale; perdita dell’umano; manipolazione; nuove schiavitù; guerra automatizzata; disgregazione sociale. Questi rischi esistono, ma il papa li accumula creando una pressione emotiva. “Se non adottiamo questa visione etica/spirituale, andremo verso la disumanizzazione.” E’ un classico sofisma ad baculum (impaurire per convincere).

14) L’enciclica sostituisce all’analisi empirica una narrazione salvifica: dalla Babele tecnologica si esce con una conversione morale che porta all’armonia, alla civiltà dell’amore, alla fraternità universale, all’umanità riconciliata. Ma alcune visioni del mondo sono incompatibili fra loro, per esempio il liberalismo, la teocrazia, il relativismo, la legge naturale cattolica. Il papa minimizza conflitti irriducibili.

15) L’enciclica usa concetti vaghi (es.: il bene comune) senza darne una definizione operativa, per cui le affermazioni diventano tautologiche. “La tecnologia deve servire il bene comune”: ma chi definisce il bene comune? Con quali criteri? E in caso di conflitto tra beni?

16) L’enciclica implica che l’umano autentico è aperto a Dio, rifiuta il dominio, è relazionale e vive la fragilità. Chi non è d’accordo è meno umano?

17) L’enciclica equivoca spesso tra descrizione e prescrizione. Per esempio passa da “la società è interdipendente” a “quindi dobbiamo essere solidali”. Ma l’interdipendenza non implica solidarietà. Anche i mercati sono interdipendenti.

18) L’enciclica scredita idee in base alla loro presunta origine spirituale: la tecnologia nasce dall’orgoglio prometeico; l’individualismo dall’egoismo; il transumanesimo dal rifiuto del limite. Il giudizio negativo non viene fondato sugli effetti concreti.

19) L’enciclica idealizza la comunità come intrinsecamente buona. Ma le comunità possono essere oppressive, conformiste, violente. Il papa sottovaluta il ruolo positivo del conflitto e del dissenso radicale.

20) L’enciclica rappresenta la Chiesa come orientata al servizio, all’ascolto, al bene comune. Ma le istituzioni religiose hanno anche interessi, potere, strategie; conflitti interni. Le intenzioni dichiarate non coincidono con la realtà storica.

21) L’enciclica assume che autorità morali, educatori, istituzioni, Chiesa e Stato debbano guidare le persone verso il “vero bene”. Ma questo presuppone che alcuni sappiano meglio di altri cosa sia il “vero bene”. Ed ecco che il riconoscimento del pluralismo e dell’autonomia individuale va a farsi friggere. (2. Continua)

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